Sacri Mali: Invidia

“L’invidia è la prima forma di parentela.”

Unamuno

Sacri Mali

Ci sono mali sacri, antichi mali che frustano il corpo mortale dell’uomo. Lebbra, epilessia e alcuni altri che la medicina scientifica non è ancora riuscita a ridurre al concetto di malattia, nascondendoli da quel territorio in cui l’anima umana sente la maledizione, lo stigma. Non sono semplicemente malattie, ma segni, segni di qualcosa che sembra non può essere reso visibile, ma in questo modo orribile. Ma lo stigma è spesso l’impronta e l’effigie di un oggetto lontano e amato che è disceso per lasciare la sua impressione di una certa promessa di similitudine nell’essere in cui è caduto. I mali sacri sono stimmi, perché indicano e si tengono separati facendosi svuotare da loro.

E questo messo da parte da coloro che soffrono di un male sacro lo indica come qualcosa o qualcuno di un altro mondo. La barriera che lo separa dagli altri non è una qualità, ma il segno che qualcosa da un altro mondo lo possiede e poiché non può essere del tutto in questo visibile, si rompe. Come se in questi mali fosse mostrata l’incessante lotta dei modi di essere nella stessa esistenza, nessuno in grado di superare, esseri presi dalla vita in cui sono per qualcosa o qualcuno che non può farlo completamente si accontenta di segnarli.

Tali malattie sembrano avere il loro dissenso nella vita morale, uno specchio di veri mali sacri, che si basano sulle anime dei mortali. Possiamo riconoscerli in vari personaggi. Il primo sembra essere quello del rispetto che ispirano, del rispetto che attira un cerchio di silenzio intorno. Questo vuoto è il primo modo di esasperare la sofferenza per coloro che ne soffrono.

L’invidia corrisponde certamente a questo tipo di male. Nonostante quanto si sia parlato di lei, produce sempre un cerchio di silenzio intorno a lei quando appare. Impone rispetto e imprime carattere e come nessun altro male allontana e separa coloro che ne soffrono imprimendo uno stigma su di esso. Non è esattamente una passione e anche l’idea del peccato sembra lasciare sfuggire parte della sua essenza, perché il peccato è anche avidità o rabbia e non hanno né il carattere degli stimmi né nessun altro dei tanti che indicano i mali sacri e che per il momento ci chiudiamo in quel vuoto, in quel silenzio stretto che si fa intorno a lui. Appartengono al mondo del sacro. E la prima azione del sacro è quella di silenziare coloro che lo contemplano.

Anche se questo muto e silenzio potrebbero non essere la prima reazione che gli uomini hanno sperimentato, ma solo la difesa contro alcuni dei sacri, qualcosa che fa temere o aspettarsi il contagio, l’inquinamento. Contagio, inquinamento, che il sacro produce nel mondo. E nella sua virtù questo è il primo personaggio che dovremmo riconoscere per identificare questi mali sacri: l’azione contagiosa, davanti alla quale in certe situazioni la coscienza, la conoscenza o l’esperienza umana, innalza quel muro di silenzio e rispetto. Il rispetto diventa nient’altro che un’azione difensiva di fronte alla capacità inquinante del sacro. “Rispetto sacro”, cioè rispetto perché il sacro non ci contamini, un muro che fa la differenza di vita, di piani vitali; limite e frontiera del nostro essere e un’altra tremenda realtà infinitamente attiva e repellente alla volta.

Segni del Sacro: Distruzione

L’attività implacabile nella sua massima attenzione, contagiosa nel suo contatto con noi, sembra essere la prima manifestazione del sacro. Contagio non sempre dei mali. Piuttosto, il male sacro è come lo stigma, il male su cui è stampato, ma non l’annuncio di un cattivo analogo dell’attenzione da cui si irradia. Strana ambivalenza, esitazione essenziale, definizione di mali sacri che sembrano essere un male molto più terribile perché l’attenzione da cui provengono potrebbe benissimo non essere; come se il male fosse solo nell’essere stato infettato, nell’aver affrontato qualcosa che non avrebbe dovuto, essere stato portato via e contaminato da quella cosa infinitamente attiva. Ecco perché questi stimmi non sono ritratti, impronte, ma contagi, inquinamento.

E tali contagi prendono la forma capricciosa e arbitraria, il modulo di segnalazione proprio di ciò che non è e forse non può “essere”; le molteplici, infinite forme di distruzione. Tutti i mali sacri, fisici e morali, non appaiono con forma e figura propria, ma come qualcosa di impreparabile, in fuga e non descritto. Forse questa è una delle analogie delle malattie corporee a causa della loro natura irriducibile nella forma e dotata di attività sorprendente. È la distruzione, la distruzione in corso che non produce alcuna forma, che non è un’immagine di un corpo in un altro corpo, né ha una figura; che è un’azione multipla, huidizzata e incapace.

La distruzione con un carattere illimitato, capace di nutrirsi è un processo infinito da cui il termine non si intravede. Distruzione che si nutre di se stessa, come se fosse il rilascio di una fonte nascosta di energia e quindi ingerisce purezza attiva e creativa, il suo opposto. Tale è l’ambivalenza radicale del sacro.

Distinguiamoci quindi dalla semplice distruzione, che ha un limite fissato in anticipo – il che è estremamente rassicurante – quest’altra distruzione propriamente sacra, infinita e infinita. Pura distruzione che trova cibo in sé. Le malattie corporee che appaiono in questo modo portano una promessa infinita di vita come se il male per persistere si prendessero cura della durata della sua preda. Alcune delle passioni comunemente chiamate, come l’invidia, distruggono l’essere sofferente e allo stesso tempo guadagnano verve per se stessa. Consumato dall’invidia trova in esso il suo cibo. Una distruzione che si auto-nutre; tale sembra essere la prima, originale, definizione di invidia.

E mentre il sacro vive e si manifesta al di fuori dell’uomo, può opporsi a quel muro di isolamento del rispetto. Rispetto che è solo l’azione difensiva che non si dissolve, né trasforma il sacro nell’unica cosa che sicuramente lo salva: il divino. Rispetto come la rassegnazione sono atteggiamenti difensivi, modalità di resistenza e niente di più, mai modalità di creazione, di vera attività trasformativa. La sacralità del mondo fisico si è trasformata molti secoli fa nel divino, dal pensiero: la sacralità delle montagne, dei fiumi e dei vulcani, dei fenomeni spaventosi, nella fysis divina, a cui corrisponde la rassicurante nozione di “natura”. Ecco un’allusione, ovviamente, al pensiero di Aristotele.

Ma quando il sacro vive all’interno dell’uomo, nella sua stessa vita, quando si stabilisce nel suo centro intimo e vitale e si conforma, distrugge, la sua vita, qualche azione deve essere tentata per trasformare la forza incontenibile nel suo opposto; il suo contrario che porta implicitamente, secondo l’ambivalenza del sacro.

Ambivalenza del sacro; da qui la sua manifestazione nei segni, negli stigmi, la sua capacità di contagio. Da qui anche la distruzione. E rispetto e rassegnazione non sono validi di fronte ai loro progressi, perché una crescita così infinita chiede di essere salvata. E salvare onese non è che scoprire i oneseed, al contrario, cioè convertirsi. Sarà possibile la conversione dell’invidia?

Nella vita umana, la conversione deve essere sempre trasformazione, metamorfosi, forse trasfigurazione. Cioè, ascensione sulla scala delle forme, guadagnando modi di essere più alti.

La conversione, la metamorfosi dell’invidia, non sarà un processo assolutamente necessario in questo continuo divenire che sembra costituire l’essere dell’uomo?

Avidità dell’altro

L’avidità per “l’altro” potrebbe essere il modo più benevolo per sottolineare l’invidia. E prima dell’avidità, che è il sostantivo, l’essenza, il termine “l’altro” attira l’attenzione. È il riferimento all'”altro” che porta qui una particolare sostanzialità, distinguendosi.

Nel mondo spagnolo, così particolarmente perlustrato dall’invidia, qualcuno di straordinario ha cercato il suo background. Don Miguel de Unamuno le si è avvicinato in due modi: nel romanzo Abel Sánchez, storia di passione e in un dramma non molto avvertito dalla critica e dall’attenzione del pubblico, L’altro. Il dramma dice già nel suo titolo con nuda eloquenza la sostanzialità di quell’altro, che è il termine, oggetto di invidia… L’altro, l’altro, sostanziale. E il genio del poeta si spinge fino a non dare nomi ai protagonisti del dramma, della tragedia; è davvero l’altro, il fratello. Gli invidiosi e gli invidiati non hanno nome: sono l’un l’altro, forse solo maschere diverse da un singolo essere diviso.

Questo sembra essere il tormento distintivo di questo sacro male. Tormento l’uno per l’altro; tormento dell’altro che non avrebbe dovuto essere visto in questo modo.

L’avidità dell’altro potrebbe anche essere la definizione di amore. Senza che sia nota distintiva il tormento prodotto dall’invidia, perché l’amore secondo le lamentele di chi lo soffre, è tormento a un livello di sumo e, come l’invidia, tormento che si nutre di se stesso. L’amore e l’invidia sono processi dell’anima umana in cui la sofferenza non produce declino; sofferenza è il vostro cibo.

La stessa definizione sembra ricordare a questa coppia di opposti che sono invidia e amore, “avidità dell’altro”. L’ambivalenza del mondo del sacro si manifesta come sempre. Ed è questa ambivalenza che deve essere interpretata.

L’avidità è tipica di qualcosa che ha bisogno di crescere, crescere o trasformarsi, smettere di essere quello che è; qualcosa che è in uno stato transitorio, qualcosa che è conato di essere. Non ha avidità di poter già rimanere in se stesso, che ha entità e riposo. L’avidità è la chiamata in ciò che non è ancora arrivato al suo essere e tende ad acquisirla in qualche modo.

E così Platone, attraverso una voce sacra, quella della sacerdotessa di Mantinea, fa dell’amore il figlio della mancanza. È ciò che ha una natura avida, di desiderio, di bisogno reso attivo. Ma in amore l’oggetto a cui si rivolge non è sentito come un altro. E sicuramente questo senso dell’altro o dell’altro è dove deve essere trovato l’abisso che separa l’amore dall’invidia. Cosa significherà quest’altro nell’invidia che finora la porta dall’amore di suo fratello? Come si sente l’altro nell’invidia?

Avidità dell'”altro”; comunità di amore e invidia, almeno nel primo senso, perché presto nell’amore “l’altro” diventa uno. L’invidia, d’altra parte, mantiene ostinatamente l’alterità dell’altra, senza essere permesso di toccare la purezza di uno.

E mantenendo l’altro come un altro, l’avidità cresce e raggiunge la frenesia. Il possesso di invidia non può rinunciare a questo. Senza dubbio, nella parte più intima della sua vita, succede qualcosa che lo tiene legato a quell’altro, strano e più me che se stesso. Non è che l’invidioso si vede vivere in esso?

Il mondo della tragedia greca appare come la frustrazione di esseri in cui la sostanza generica non mi permette di mordere la figura stessa. Dramma tra il padre, quel padre che rappresenta tutti i genitori, e il figlio, il dramma più terribile dell’antichità. Nessun eroe della tragedia raggiunge la solitudine, quella solitudine necessaria per essere se stessi. Perché, in verità, l’identità personale nasce dalla solitudine, da quella solitudine che è come uno spazio vuoto necessario che stabilisce discontinuità. Sembra necessario passare come atto nella storia quel periodo di impotenza umana, della fine del mondo antico, perché l’uomo possa nascere da solo; il figlio dell’uomo reale.

La resistenza generica nell’incesto tragico sembra essere strettamente legata all’invidia, una forma di tragica parentela in cui non ci si può permettere di stare con l’altro, in cui la chiamata ad essere uno, non trova la sua unicità e si sente a vivere nell’altro.

Ma la differenza tra invidia e amore sembra essere presente nella visione: l’amore vede l’altro come uno; invidia a cui uno potrebbe essere come l’altro.

La visione del borsista

Vedere uno vivere in un altro, sentire l’altro di se stesso senza essere in grado di allontanarlo. L’invidioso che sembra vivere da solo, è un assimilato; invita già dice con la sua composizione l’interno che è in quello sguardo ad un altro. Guardare e vedere un altro non fuori, non dove si trova veramente l’altro, ma in un abissale dentro, in un allucinatorio all’interno dove non trova il segreto che fa sentire se stessi, confonde la solitudine.

Per vederti vivere in un altro altruisamente. Vedere qualcun altro vivere nello spazio, all’esterno, non lo è, né porta invidia. Vedere obiettivamente, cioè vedere ogni cosa e ogni essere nello spazio che è appropriato per lui, è la stessa cosa che non può più invidiare. Perché puoi solo invidiare il prossimo.

Vedere cose che non vivono e anche coloro che vivono una vita diversa dalla nostra non sembra essere in grado di portare all’invidia. Creature e cose viventi non umane appaiono in uno spazio diverso da quello in cui vediamo – dopo molti sforzi – altri. Vedere un prossimo sembra essere la chiave dell’invidia e con essa del proprio essere. Perché nella visione del simili è coinvolta l’interiorità, il cui interno è il nostro spazio, al quale ci ritiriamo e che ci conferisce la suprema distinzione. Come ci siamo sentiti in questo vero spazio abitativo è legato alla visione degli altri, alla comunità; con il raggiungimento di essere un individuo della specie umana in solitudine e comunione.

Vedere un prossimo è vedere vivere qualcuno che vive come me, che è nella vita a modo mio. Solo lui può essere sentito in questa implicazione di invidia, perché solo lui può essere coinvolto nella mia vita. Ed è che quando vediamo il prossimo non lo vediamo oggettivamente nello spazio fisico, ma sento la sua vita nella mia vita. Vedere correttamente quello simile è la prova suprema della visione.

L’individualismo moderno ci ha abituati a creare noi stessi vivendo da soli: gli altri vengono alla mia solitudine, che vale quanto la mia già completa esistenza; a partire da lei so, vedo e sento il mio vicino. Lo spazio abitativo o l’interiorità sarebbero liberi da implicazioni; l’interno dove l’uomo è ensimisma, come dice Ortega nel suo auto-assorbimento e alterazione, è uno spazio libero, un luogo dove non troviamo altro che noi stessi? È un ritiro vuoto? Qual è la struttura di questo luogo dove andiamo continuamente in pensione?

È stato interpretato in modi diversi nel corso della storia del pensiero. L’interiorità in quanto tale è scoperta dal cristianesimo che, attraverso sant’Agostino, è incorporato nel pensiero e nella credenza dell’uomo comune. Prima del cristianesimo, in Grecia, è anima; dopo la rivelazione di sant’Agostino, in un’altra trance decisiva, sarà coscienza a Cartesio. Ma la domanda, come la vediamo noi, non coincide esattamente, perché non si riferisce al luogo interiore, alla psiche o alla coscienza in cui viviamo, ci muoviamo e siamo, dove percepiamo tutte le cose, ma a quella specifica interiorità umana in cui è coinvolta la vita del prossimo.

La vita del prossimo non è percepita come quella del resto delle cose e delle creature, si svolge su un altro piano, più interiore. Per vedere come andiamo. E ci sono diversi gradi in questa rientrazione. Se percepire e conoscere il non come facciamo un movimento di uscita, come se volessimo raggiungere i confini del nostro essere, guardare i nostri limiti, vedere e percepire il nostro prossimo, al contrario, affondiamo in noi stessi e da questo dentro la nostra vita sentiamo e percepiamo. Quindi, quel carattere peculiare della percezione dell’io esterno che ha sempre un tono, causando una tensione, perché ci sentiamo colpiti molto di più. Di fronte al mondo esterno crediamo di vivere entro certi limiti, ci sentiamo difesi; di fronte a come ci sentiamo esposti, come immersi in un ambiente omogeneo da cui emeriamo allo stesso tempo.

In realtà, ogni percezione del simile è segreta, avviene in qualcosa di non manifestabile, in un mezzo che non coincide, in alcun modo, con i mezzi che abbiamo dato nella chiamata fisica e che corrisponde ai sensi. Neanche con la coscienza. È un altro mezzo, il mezzo di interiorità in cui tale percezione ha luogo. E in esso, sentiamo unitariamente la persona che è il prossimo, e il suo posto nell’esistenza. E lo sentiamo come si sente tutta la realtà, dai limiti con la nostra, dalla sua azione su di noi. Ma ciò che in noi soffre della realtà della persona simile è qualcosa di molto più profondo di ciò che è influenzato da cose non vive e da creature viventi che non sono nostri simili; davanti a lui ci sentiamo impegnati, e in pericolo; ci sentiamo aumentati o diminuiti.

Vedere qualcun altro è vedere qualcun altro dal vivo. Nella vita umana non sei solo, ma nei momenti in cui la solitudine è fatta, è creata. La solitudine è una conquista metafisica, difficile, perché nessuno è solo, ma deve venire a fare solitudine dentro di sé, nei momenti in cui è necessaria per la nostra crescita. Mistici e poeti parlano della solitudine come di qualcosa da attraversare, punto di partenza dell'”ascetismo”, cioè della morte, di quella morte che deve essere morta, secondo loro, prima dell’altra, per essere vista, finalmente, in un altro specchio.

La visione degli altri è uno specchio della propria vita; ci vediamo quando ti vedo. E la visione del simili è necessaria proprio perché l’uomo ha bisogno di vedere se stesso. Non sembra che ci siano animali che hanno bisogno di guardare la loro figura allo specchio. L’uomo cerca di vedere se stesso. E vive in pienezza quando guarda, non nello specchio morto che gli restituisce la sua immagine, ma quando lo vede vivere nello specchio vivente del genere.

Solo quando mi vedo in un altro mi vedo davvero, solo nello specchio di un’altra vita simile alla mia acquisirò la certezza della mia realtà. Credere nella realtà propria non è nulla da dare, sembra che sia certezza ricevuta in modo riflesso, perché credo in me stesso e mi sento di vivere per davvero, se mi vedo in un altro. La mia realtà dipende da qualcun altro. E questa tragica schiavitù genera, allo stesso tempo, amore e invidia. Dalla solitudine, dall’angoscia, non si eviversa in un atto solitario, ma al contrario, dalla comunità in cui sono immerso, esco nella mia realtà attraverso qualcuno in cui mi vedo, nel quale sento il mio essere. Ogni esistenza è ricevuta. E già dopo questa precedente certezza, necessaria, dove si nasconde l’invidia, può venire la conquista della solitudine. Solitudine che riguarda gli altri, distacco da loro; andando alla ricerca di altri spazi dove, lontano dagli uomini, non sono solo, ma mi sto guardando in uno specchio oltre il tempo umano, di cui alcuni uomini hanno testimoniato.

L’invidia, guarda attraverso, è la visione in uno specchio che non ci riporta all’immagine di cui la nostra vita ha bisogno. Da qui l’ambiguità dell’invidia, e quel tipo di legame che si instaura tra invidia e invidia. Un legame che perseguita la complicità, perché inevitabilmente sente che, se l’invidiato – specchio – inviato al possesso di invidia l’immagine che spera e di cui ha bisogno, lo salverebbe dall’inferno in cui giace. E forse l’invidia viene dalla torbidità dell’invidiato, che non mantiene trasparente il suo interno, ma, offuscato da qualche indiscernibile passione per lui, non lo riflette come dovrebbe. Leibnitz dice che “l’uomo è lo specchio cosciente della vita universale”. A questo specchio cosciente sembra impossibile che nessuno lo invidiasse a trovare in lui l’immagine pulita e chiara che attende il suo essere. Diventa quello specchio cosciente è la perfezione dell’umano, ma non la sua realtà comune.

E così l’invidia se la fa franca rendendo l’invidia inequivocabile. Gioco di sguardi, di azioni che si guardano e si guardano vivere l’uno nell’altro, nella speranza di trovare l’immagine di cui hanno bisogno di se stessi; ambiguità molto casuale della partecipazione.

Partecipazione e identità

Visione e vita non sono diverse; umanamente, la visione genera la vita. Ci sono divisioni che ci rendono o ci aiutano ad essere. La vita umana deve essere la vita. “Vivi per vedere” e vedere di vivere. La visione libera la vita, ma la visione di se stessa porta il supremo grado di libertà.

Ma se la visione di se stessi non è diretta, ma riflette, attraverso una di queste, la libertà si acquisisce attraverso l’altra. Siamo quindi per qualcun altro e con lui.

La libertà è identità. Sembra che la fine a cui tende la vita sia la formazione di ciò che è stato chiamato nel linguaggio della filosofia moderna, “soggetto”, la formazione di un soggetto; e il soggetto è identità.

Appartiene alla tragica essenza della vita aver bisogno dell’altro anche per la libertà. A parte questo, la tragedia sarebbe un gioco o un erquivocal o, come molte menti moderne hanno creduto, un’aberrazione, qualcosa di definibile in patologia. Ma i loghi del pathos, della sofferenza tragica, sono molto diversi.

La tragedia non è che l’espressione della comunità o della partecipazione prima della definizione dell’individuo. Come larve o conatos di essere, i personaggi della tragedia si identificano con le loro passioni, con ciò che accade loro. Non hanno altro che: cosa succede a loro e nient’altro. E così, davanti alla Ragione Storica o a qualsiasi altra teoria sull’uomo e sulla vita, dovremo interrogarci con l’infinita paura che tali domande avvolgono, se l’uomo non andrà alla ricerca della sua identità oltre le sue passioni, al di là degli eventi della sua vita; se non andrai alla ricerca di quell’identità pura e libera che ti dà il carattere di essere il soggetto di ciò che non va in te, ma non solo un paziente della tua morte.

E questo passaggio si muove nella partecipazione. Ci sarà invidia? Per essere visto nel passaggio sempre sbagliato e ingiusto?

L’invidia di sentire la vita come evento e passione non poteva nascere, perché è così che si vederebbero anche gli altri, “gli altri”. Nella passione tutto è un altro e nulla è uno, perché nulla rimane. Ma se cerchiamo l’identità di essere qualcuno al di sopra e al di là di ciò che ci accade e di ciò che passiamo, allora l’invidia non può sorgere. Perché l’invidia è la passione dell’altro, la passione dell’identità dell’altro, la passione per la libertà dell’altro, nell’unità esitante e nella libertà di se stessi.

L’invidia, le più auto-inimicienze delle passioni, che si svolge sotto il passaggio e le passioni e porta in sé il suo pretesto. L’invidia non lo è, né ha senso, ma si spacca come una spada fredda tra quella ricerca dell’identità e della libertà – al di là dell’evento e persino della passione – come prima di una promessa suprema, anche se indiscernibile.

L’invidia è sulla via della solitudine, e se chi è impegnato in essa la raggiungerebbe, cesserebbe. Non c’è invidia nella solitudine, perché solo la solitudine acquisisce che in qualche modo e in un certo senso è riuscita ad avvicinarsi all’identità che è ancoranza, riposo e certezza.

Ha attraversato la strada della solitudine, quando chi la cammina ha bisogno di vivere nella partecipazione. L’invidia rende gli altri “l’altro”. Ma qual è lo scopo di questa conversione contorta? Chi soffre di invidia deve diventarlo e non può, perché è intricato, coinvolto nel prossimo, senza riuscire a staccarsi. L’invidia diventa l’ombra di una vita al di fuori della vita.

Ombra dell’altro, tale sente l’invidia. Unamuno lo fa guardare lucidamente nel suo brillante racconto Abel Sánchez. “L’ombra di un sogno”, secondo Píndaro, che così ripete Unamuno, più invano ombra dell’altro. Come può il tizio essere trasformato in “l’altro”?

La radice della solitudine

Siamo mai davvero soli? L’isolamento, l’incomunicabilità non sono solitudine. Né l’impotenza comune, l’unica cosa sentita in comune dei tempi moderni. I tanti indifesi cercano di unirsi in uno, forse aspettando che appaia il Padre comune: “Proletari di tutti i Paesi, unies!”

In Unamuno, che quindi non trascende la tragica concezione della vita, la solitudine non si realizza mai. In fondo alla solitudine, l’uomo sente l’ombra, l’ombra di un sogno, l’ombra dell’altro, che appare con maggiore profondità religiosa nel dramma L’Altro, che nel racconto romanziere. Essendo a metà strada, inciampa nella sua metà, con il suo alter, sempre nel asino; ostacolo insormontabile del suo desiderio supremo: l’unicità. L’invidia nasce nel desiderio di essere un individuo, di essere unico, alla suprema promessa di essere veramente un individuo. Il tizio è poi l’altro, e la sua similitudine diventa l’ultimo demente della sua pretesa.

San Tommaso dice che gli angeli costituiscono una specie ciascuno. Mentre, a nostro avviso, l’uomo, aspirando ad essere unico, vede simili ovunque. E così si spiega sia a soffrire ricercati che al martirio di tanti alla ricerca dell’unicità, della solitudine senza nome, di vedere finalmente il volto, di trovare un’immagine di se stesso, che ha una realtà inconfondibile.

Nella Divina Passione c’è un momento supremo in cui sembra che si fermi a decidere, sospeso sull’abisso infinito. Gesù è solo davanti al Suo destino; in completa solitudine davanti a lui. Un angelo allunga il calice della sua sofferenza inutilizzabile. Mistero in cui l’umano ottiene la sua suprema liberazione dalla tragedia dell’essere ombra del prossimo. L’angelo appare sempre a coloro che atern solitudine; È l’immagine sacra della solitudine! E l’uomo che l’ha sentito vicino, anche senza vederlo, sarà libero per sempre dall’asecho dell’invidia; dell’auto-assorbimento attorcigliato dove lo sguardo veleva davanti all’8 ° specchio.

Passione incompleta quella dell’uomo che non ha vissuto la sua ora in modo umano, lontano da tutto e senza ombra. Poi si nasce per la solitudine, qualcosa di già duraturo. Beh, non lo guarderai in quel modo, né avrai nulla da esso.

Ma può anche essere ingannato nel Frutteto degli Ulivi, deviando il destino, pentendosi della Passione. Sulla fronte di coloro che appartengono a persone frustate dal sacro male dell’invidia come lo spagnolo, questa visione dovrebbe essere innalzata dall’istante in cui la solitudine dà origine all’uomo nel grembo di sua madre. Solo per la solitudine guaribile della passione interrotta, dell’Eucaristia fallita.

Tratto da Origins, L’Avana, t. 3, n. 9, 1946, pp. 11-20. Coteed con la versione di Man and the Divine, Mexico, Economic Culture Fund, 1955, pp. 257-270. Questo ha incorporato le correzioni ortografiche e di scrittura introdotte dall’autore, così come quelle varianti del testo che chiariscono passaggi che sembravano confusi o incompleti.