El libro cubano de la sabiduria

José Martí, con apenas dieciocho años, da a conocer en 1871 su folleto El presidio político en Cuba. La denuncia de los crímenes cometidos en la cárcel habanera por la administración española contiene fuertes apelaciones a Dios. Antes de viajar a la metrópoli, el joven ha podido frecuentar la lectura de la Biblia en la casa del catalán Sardá, en la Isla de Pinos. Es el clamor de denuncia de los profetas el que alimenta su estilo, pero la deidad que invoca no es el Yaveh veterotestamentario, sino la fuente de un principio ético universal: “Dios existe, sin embargo, en la idea del bien, que vela el nacimiento de cada ser, y deja en el alma que encarna en él una lágrima pura. El bien es Dios. La lágrima es la fuente de sentimiento eterno”.1
Criado en el seno de una sencilla familia española en los principios básicos del catolicismo, la educación que recibe en el colegio de Mendive le trasmite algunos conceptos liberales en materia religiosa. En primer término, aprende a rechazar el culto oficial dominado por una jerarquía sujeta a la Corona por el Patronato Regio que le hace cómplice de sus intereses políticos. A la vez, su maestro, Rafael María de Mendive, que ha sido discípulo del Seminario de San Carlos y San Ambrosio en su etapa más luminosa y ha bebido las enseñanzas de José de la Luz y Caballero, retiene de la doctrina cristiana la aceptación de la experiencia de Dios, especialmente manifestado en la naturaleza y en el alma humana, así como la ética personal y social que puede derivarse de los Evangelios. El valor del sacrificio personal, la sacralidad del sufrimiento humano, el amor como fuerza unificadora se desligan de los dogmas y prácticas religiosos para ir forjando una espiritualidad particular.
En el texto ya citado se presenta a un Dios que recuerda al “siervo doliente” del profeta Isaías (Is 53.1-5). La experiencia humana de su dolor conduce al bien, no al resentimiento:

“El martirio por la patria es Dios mismo, como el bien, como las ideas de espontánea generosidad universales. Apaleadle, heridle, magulladle. Sois demasiado viles para que os devuelva golpe por golpe y herida por herida. Yo siento en mí a este Dios, yo tengo en mí a este Dios; este Dios en mí os tiene lástima, más lástima que horror y que desprecio”.2

Resulta significativo que la experiencia temprana de la injusticia en una colonia española donde la Iglesia, con escasas excepciones, apoya las opciones integristas, no convirtiera a Martí en un agnóstico de orientación positivista, como sucedió con tantos liberales de su tiempo. El intelectual toma contacto en España y en su peregrinar por América con los principios del liberalismo. Apoya en México y Guatemala los gobiernos laicos que separaron Iglesia de Estado, y rechaza las estructuras religiosas aliadas con las oligarquías tradicionales. Defiende la libertad de expresión, la de enseñanza y la de culto, pero su aceptación de la modernidad no lo encamina a un cientificismo negador del espíritu. En el Liceo Hidalgo de México, en 1875, participa en la polémica entre partidarios del materialismo y del espiritualismo y toma partido por este último. De ese mismo año es su poema “Muerto”, donde la imagen del Cristo crucificado se erige en eje entre cielo, tierra y abismo, los que, en medio de un cataclismo cósmico, ganan un nuevo sentido con el sacrificio redentor.

Un leño se cruzó con otro leño;
Un cadáver–Jesús–hundió la arcilla,
Y al resplandor espléndido de un sueño,
Cayó en tierra del mundo la rodilla.
¡Un siglo acaba, nace otra centuria,
Y el hombre de la cruz canta abrazado,
Y sobre el vil cadáver de la Injuria,
El Universo adora arrodillado!3

En los versos hay una huella evidente del cántico que incluye san Pablo en la Epístola a los Filipenses (Flp 2.5-11), sobre la que debió meditar por aquellos tiempos.
Martí no es un hombre religioso en el sentido de adherirse a un cuerpo dogmático y a un culto específico. Desconfía del sacerdocio establecido y su papel mediador entre el hombre y la divinidad. De ahí que acoja una idea procedente de la modernidad, la de la búsqueda de unidad religiosa. Así, en su prólogo a los Cuentos de hoy y mañana, de Rafael de Castro Palomino, se refiere a la existencia de una “Iglesia nueva” a la que define a través de una imagen de la naturaleza: “Todos los árboles de la tierra se concentrarán al cabo en uno, que dará en lo eterno suavísimo aroma: el árbol del amor:–¡de tan robustas y copiosas ramas, que a su sombra se cobijarán sonrientes y en paz todos los hombres!”.4
En la espiritualidad martiana convergen muy diversos elementos: la tradición ética cubana que procede de los grandes educadores, no solo los ya citados, sino su ejemplar antecesor, el presbítero Félix Varela, la prédica de reformadores liberales católicos como Vigil y más tarde el padre Mc Glynn, por quien tomó partido frente a la curia norteamericana; la lectura directa de los Evangelios, en parte alumbrada por Los orígenes del cristianismo, de Ernest Renan, sobre todo en lo concerniente al rescate del Jesús histórico y a la conciliación de su doctrina con el estoicismo de Marco Aurelio y de Epicteto; la admiración por la filosofía de Emerson, sobre todo en lo concerniente a la Naturaleza como manifestación de Dios y a la búsqueda de la unión de las individualidades en una especie de “super alma” universal, a través de una escala mística. De esto y del aliento que en la poesía del romanticismo y del modernismo tomó la espiritualidad de imágenes cristianas y trasuntos neoplatónicos se forjó una manera de vivir y expresarse que autores muy diversos han concebido como semejante a la de un místico.
Fue, quizá, Rubén Darío en su ensayo “José Martí”, escrito apenas supo de la caída del héroe, quien comenzó a relacionarlo con la mística. Allí asocia la ascética de este con lo que llama la “escala del Dolor” que lo relaciona con el maestro espiritual belga del siglo xiv Jan van Ruysbroeck. Indica que del autor de Espejo de la belleza eterna parece haber tomado la noción de los cuatro ríos del alma: “el río que asciende, que conduce a la divina altura, el que lleva a la compasión por las almas cautivas, los otros dos que envuelven todas las miserias y pesadumbres del herido y perdido rebaño humano”.5
En fecha tan temprana como octubre de 1905, el joven intelectual Pedro Henríquez Ureña fue el primero en señalar, en un artículo publicado en el diario La Discusión de La Habana, la cercanía del estilo del escritor con “la intensidad emocional de Teresa de Jesús”. Algo más de tres décadas después, Gabriela Mistral insistió en este vínculo, especialmente en los Versos sencillos, aunque afirma que el poeta se libró de las “sequías interiores” de la mística abulense y pudo vivir “en los cogollos del ser, ciego de luz como la alondra por el espejo, pero sin caer quemado por el reverbero tremendo”.6
Aunque esta disposición espiritual trasunta en toda su obra, es en los Versos sencillos donde se hace más evidente. Las circunstancias favorecieron tal cosa. El escritor, angustiado por razones políticas e íntimas, se aleja de la ciudad para sanar cuerpo y alma. En un refugio cercano a las montañas Catskills vive unos “ejercicios espirituales” en los que, retirado de su vida cotidiana, examina su interioridad y, en contrapunto con la vivencia de la naturaleza y la amplitud referencial de su cultura humanista, lega un puñado de versos como resultado de su meditación purificadora.
En ese apretado cuaderno, de nombre engañoso, porque su aparente sencillez está llena de hondos enigmas, como sucede con los Evangelios, avanza el autor a través de sus cuarenta y seis partes, que no son poemas independientes, aunque a veces los aislemos para disfrutarlos mejor, sino ciclos, unidades de pensamiento. Transita del “Yo soy”, “Yo he visto”, al “Yo sé”, a la recapitulación de los tesoros de la memoria, desde la cabellera de plata del padre, a la memoria de la niña de Guatemala o la bailarina española. Amor carnal y espiritual, goce de la vista y el oído complementados por el paladar, la permanente memoria de la Patria y con ella el ansia de justicia, todo se mueve en un mundo densamente simbólico que confluye al final en ese Dios “adonde van los difuntos” y en cuyo juicio no pueden separarse el ser y la escritura, la vida y la obra.
A lo largo del cuaderno, aparecen de forma explícita elementos tomados de la espiritualidad cristiana. El primero de ellos está asociado con el origen divino de la belleza, concepto platónico retomado por san Agustín y presente en los escritos de muy diversos autores místicos:

Yo he visto en la noche oscura
Llover sobre mi cabeza
Los rayos de lumbre pura
De la divina belleza.7

Se trata de la “vía iluminativa”, es decir, de la apertura del espíritu a la luz, tras la purificación ascética. ¿De dónde deriva el autor imagen tan poderosa? Tal vez recordó el relato apostólico de Pentecostés, o su ilustración en una de las célebres pinturas del Greco, o lo tomó de la lectura de algunos de los autores espirituales neoplatónicos, quizá Plotino o el pseudo Dionisio Areopagita. Tal vez le resultó mucho más cercano uno de los autores místicos fundamentales de los Siglos de Oro en España, san Juan de la Cruz, quien en sus poemas y tratados explicó el camino del alma hacia Dios a través de las noches oscuras. Este nexo entre el fraile del Carmelo y el escritor cubano se prolonga, como veremos en otros pasajes del libro.
Otro aspecto notable es el papel concedido a la Naturaleza, como creación divina y como espacio privilegiado para rendir culto a la trascendencia. En el tercero de los poemas no solo se contraponen la “máscara y vicio” del hotel que es un reflejo reducido de la ciudad, con la sencillez y pureza del paisaje intocado, sino que la montaña se convierte en templo, en espacio litúrgico. Resulta indiscutible la influencia de las enseñanzas de Emerson en esto, pero tampoco puede desecharse la reminiscencia de uno de los poemas más notables del maestro Mendive, “La oración de la tarde”: “Alcemos nuestro templo en la montaña / Teniendo por techumbre al mismo cielo, / Por luz la estrella, por alfombra el suelo / Y un árbol por altar”.8
Martí parece tener muy cerca esos versos, solo que el sosiego y la melancolía de su antecesor, en él son sustituidos por la confrontación y la vivacidad polémica. Opone el templo edificado por los hombres al espacio solitario y natural, propicio para la contemplación y la meditación. El árbol sustituye a la columna, el cielo sirve de bóveda y el altar es sustituido por el lecho de roca, donde el hombre duerme el sueño que lo comunica con lo alto y lo hace crecer. Precisamente, la estrofa final, con su súbito tono de irritación opone la religión y sus liturgias, sometidas a las tradiciones y a las convenciones humanas, al desposorio sacramental del hombre con la naturaleza primigenia:

¡Díganle al obispo ciego,
Al viejo obispo de España
Que venga, que venga luego,
A mi templo, a la montaña!9

Sin embargo, en el poema V viene a inquietarnos una imagen que nos remite a otro texto. Tras definir su verso como un monte de espumas, un puñal, un surtidor, viene la estrofa densa de simbolismo:

Mi verso es de un verde claro
Y de un carmín encendido:
Mi verso es un ciervo herido
Que busca en el monte amparo.10

Y el ciervo herido nos devuelve a san Juan de la Cruz, quien en una de las misteriosas estrofas de su “Cántico espiritual”, la décimotercera, nos dice:

Vuélvete, paloma,
que el ciervo vulnerado
por el otero asoma
al aire de tu vuelo, y fresco toma.11

Pero, si no bastara el denso simbolismo de estos versos, en el tratado que dedica el religioso a esclarecer el sentido espiritual del poema hallamos este pasaje que hubiera podido suscribir el poeta cubano:

“Compárase El Esposo al ciervo, porque aquí por el ciervo entiende a sí mismo. Y es de saber que la propiedad del ciervo es subirse a los lugares altos, y cuando está herido vase con gran prisa a buscar refrigerio a las aguas frías; y si oye quejar a la consorte y siente que está herida, luego se va con ella y la regala y acaricia. Y así hace ahora el Esposo, porque viendo la Esposa herida de su amor, él también al gemido de ella viene herido del amor de ella; porque en los enamorados la herida de uno es de entrambos, y un mismo sentimiento tienen los dos. Y así es como si dijera: Vuélvete, Esposa mía, a mí, que si llagada vas de amor de mí, como el ciervo, vengo, en esta tu llaga llagado, a ti, que soy como el ciervo. Y también en asomar por lo alto, que por eso dice:
por el otero asoma”.12

Aventura secreta, ansiedad de imposible, rebeldía ante el orden humano torcido y, sin embargo, fidelidad llena de mansedumbre a una realidad superior hay en ambos ciervos. Entonces nos viene a la memoria la carta del cubano a Manuel Mercado, redactada en 1886: “Ya estoy, mire que así me siento, como una cierva acorralada por los cazadores en el último hueco de la caverna”.13
Debe recordarse que el símbolo del ciervo, o la cierva, recorre las páginas de la Biblia, desde aquella sedienta de las aguas divinas en el Salmo 41, hasta el que encarna al Esposo en el Cantar de los cantares y que sirvió de fuente directa a san Juan de la Cruz. Los cristianos primitivos lo consideraban a la vez imagen de la caridad que los fieles deben prestarse mutuamente y símbolo del bautismo que otorgaba la gracia al ser humano y la fuerza para padecer el martirio, por lo que en las catacumbas y en los retablos de antiguas iglesias latinas aparecen ciervos pintados o esculpidos escoltando a las figuras de mártires y confesores.
Junto a esto, no habría que desechar los argumentos de Leonardo Acosta, quien en su artículo “Martí descolonizador: Apuntes sobre el simbolismo natural en la poesía de Martí” se refiere a la presencia del ciervo o el venado en las mitologías mesoamericanas; entre los huicholes es el animal que ayuda a la creación del sol, que lo eleva hasta el cielo entre sus cuernos y a la inauguración del mundo con su autosacrificio, pues su sangre alimenta la tierra y hace brotar el maíz.14 Sería explicable que esos mitos se conjugaran en Martí con los de la tradición clásica y judeocristiana, en otra de sus admirables síntesis culturales.
El tránsito de la ascesis a la iluminación retorna en el poema XXVI, solo que ahora estas se ligan por el símbolo central del cristianismo, la cruz redentora:

Cuando al peso de la cruz
El hombre morir resuelve,
Sale a hacer bien, lo hace, y vuelve
Como de un baño de luz.15

Este es el texto de “la medicina de amor”, la única que puede sanar esa herida o enfermedad que han lamentado en sus versos tanto los poetas eróticos como los místicos. Es el mismo amor, traducido como bondad, caridad que enriquece a la vez al que lo da y al que lo recibe, el único que puede otorgar la verdadera salud espiritual, porque lleva en sí la aceptación del sacrificio con todas sus amarguras y olvidos.
En los Versos sencillos la madurez, el perfecto dominio de sí, echan a un lado la amargura, la agonía visible y solo quedan la noción de lo necesario y hasta la alegría por ese tránsito en que se pasa de la muerte cotidiana a la vida nueva y permanente. El sufrimiento personal gana una dimensión social y la purificación del espíritu hace acceder a una auténtica resurrección.
Cintio Vitier ha escrito que este es “una especie de Libro de la Sabiduría, con sus rotundas iluminaciones y sus momentos enigmáticos”.16 La perfección formal de sus estrofas y esa especie de aparente autonomía de cada una ha hecho que la mayoría de los lectores se concentre en el paladeo aislado de algunas, o que aísle unidades específicas como la IX y la X, correspondientes a “La niña de Guatemala” y a “La bailarina española”, leídas, memorizadas y hasta cantadas como textos autosuficientes. Sin embargo, es preciso detenerse en la arquitectura del volumen, en el tránsito de un tema a otro, de una unidad estrófica a otra, para sorprender tanto las iluminaciones como los enigmas.
En primer término, el cuaderno es una de las más densas zonas metapoéticas dentro de la creación en verso martiana. Y no solo por la justamente célebre parte quinta: “Si ves un monte de espumas”, sino por la reflexión continua entre la poesía y su objeto, su relación con la naturaleza y la existencia humana, así como sus obligaciones éticas.
Todo esto se sustenta en una espiritualidad muy particular. En primer término, se trata de una espiritualidad encarnada, no hay en él negación de lo material, ni aislamiento del mundo. En la parte XXXVI, hay un reconocimiento explícito de la importancia de la materia, esa con la que puede hacerse un cielo, un niño, pero también el alacrán y el gusano de la rosa.
La experiencia del amor carnal, asociada a veces con los peligros de la traición, la crisis ética o el tedio, tienen una parte apreciable en el libro, especialmente los textos entre el XVI y el XXI, aunque marcan también otras partes del conjunto. Sin embargo, el poeta, al que no cabe la estrecha definición de erótico, más allá de la amargura experimentada en clave personal, es capaz de trasponer la vivencia en un plano más universal y alto:

¡Arpa soy, salterio soy
Donde vibra el Universo:
Vengo del sol, y al sol voy:
Soy el amor: soy el verso! 17

Abundan en el libro las fuertes contraposiciones, tan románticas, entre lo bello y lo feo, lo alto y lo bajo, recuérdese en el XII el ambiente radiante de la mañana soleada en la que el poeta rema en el lago, estorbado súbitamente por el hedor de un pez muerto en el bote; o el grotesco de algunas escenas como la del XIII en la que “Iba un ángel de paseo / Con una cabeza calva” que nos remite a ciertas estrofas provocadoras de Heine.
La pluma del escritor se vuelve pincel goyesco cuando se acerca a la cuestión social de manera explícita. No escatima violencia y hasta cierto tremendismo en sus imágenes. Recuérdese en el XXVII la exposición de sus memorias juveniles de la noche de los sucesos del Teatro Villanueva con la brutal represión callejera a cargo de los voluntarios españoles, o en el XXX la visión del esclavo ahorcado a un seibo del monte, sin olvidar esos pequeños dramas, un poco esperpénticos, que se insertan entre ellos: el padre que se lleva a la tumba al hijo alistado en las filas del enemigo y la niña que canta en el cumpleaños del rey aunque su hermano haya sido fusilado por este. Ningún asunto humano es ajeno al poeta. Por eso en el XLV puede forjar ese extraño poema visionario donde pasea por la galería de estatuas de próceres y puede dialogar con ellas y hasta devolverlas a la vida con una invitación a remover el mal y renovar la raza humana.
Mas el cuaderno no cierra con los tonos heroicos de esas estrofas, que por un momento parecen perder la fácil melodía de otras secciones para ganar el tono elevado y solemne de los Versos libres. Su última parte, la XLVI, recupera el sentido metapoético, es en conversación con su verso como el poeta quiere despedirse del lector. Verso confidente, catártico, purificador, compañía imprescindible para la vida, ambos confluyen en esa estrofa final y tremenda, en la que ambos se presentan ante la divinidad:

¡Verso, nos hablan de un Dios
Adonde van los difuntos:
Verso, o nos condenan juntos,
O nos salvamos los dos!18

El pasaje alude a un motivo evangélico. La noción cristiana de la vida después de la muerte, precedida por un juicio en que el alma es justificada por sus actos o condenada por ellos, tal y como se expone en el Evangelio de Mateo (Mt 25.31-46). Colocado hipotéticamente ante esa prueba al cierre de la existencia, Martí elige la unidad de destino de vida y obra, la imposibilidad de deslindarlas. Asume gloria o infierno para sí y para su verso porque ellos conforman una totalidad, esa que abarca materia y espíritu y se resiste a dejar fuera cosa alguna que forme parte de la compleja existencia humana.
Es la conclusión de una espiritualidad sabiamente encarnada y abarcadora que lo prepara para los días finales, el Martí de los Diarios, el que María Zambrano vio retratado a plenitud en aquellas páginas postreras:

“Iba hacia su muerte, la suya; pues solo alcanza una muerte propia, aquel que ha cumplido hasta el fin. Quien ha realizado su hazaña pasando por todos los momentos esenciales que hacen humana la vida del hombre: angustia, amargura vencida a fuerza de generosidad; soledad, esa soledad en que el ser se siente a sí mismo temblando y como perdido en la inmensidad del universo y también la compañía de todas las cosas, las más altas y lejanas y las más humildes y próximas. Quien ha realizado el doble viaje: el descenso a los infiernos de la angustia y el vuelo de la certidumbre. Martí había recorrido la órbita de un hombre que asume total, íntegramente su vida: por eso teme su muerte propia, íntima, que le esperaba como el signo supremo de su ser”.19

Volvía a ser el ciervo herido y el monte lo acogía como suyo, en él iba disolviéndose, haciéndose tierra, tierra cubana. Ω

Notas
1 José Martí: “El presidio político en Cuba” en Obras completas, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1975, t. 1, p. 45. [En lo sucesivo: O.C.].
2 Ibídem, p. 61.
3 José Martí: “Muerto”, en O. C., t. 17, p. 62.
4 José Martí: “Prólogo a Cuentos de hoy y de mañana”, en O. C., t. 5, p. 103.
5 Rubén Darío: “José Martí”, en José Martí, La Habana, Casa de las Américas, Valoración Múltiple, 2007, t. 2, p. 38.
6 Gabriela Mistral: “Los Versos sencillos de José Martí”, en José Martí, ed. cit., t. 2, p. 67.
7 José Martí: “Versos sencillos” (I), en O. C., t. 16, p. 63.
8 Rafael María de Mendive: “La oración de la tarde”, en Golpes de agua. Antología de poesía cubana de tema religioso, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2008, t. 1, p. 98.
9 José Martí: “Versos sencillos” (III), en O. C., t. 16, p. 69.
10 José Martí: “Versos sencillos” (V), en O. C., t. 16, p. 72.
11 San Juan de la Cruz: Cántico espiritual, Santo Domingo, Editora Carmelitana del Caribe, 1991, p. 17.
12 Ibídem, p. 81.
13 José Martí: “Carta a Manuel Mercado [marzo-1886]”, en O. C., t. 20, p. 84.
14 Cf. Leonardo Acosta: “Martí descolonizador: apuntes sobre el simbolismo náhuatl en la poesía de Martí”, en Casa de las Américas (La Habana) 13 (73): julio-agosto, 1972.
15 José Martí: “Versos sencillos” (XXVI), en O. C., t. 16, p. 101.
16 Cf. Cintio Vitier: Lo cubano en la poesía. Séptima lección: “El arribo a la plenitud del espíritu…”, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1998, pp. 168-207.
17 José Martí: “Versos sencillos” (XVII), en O. C., t. 16, p. 91.
18 José Martí: “Versos sencillos” (XLVI), en O. C., t. 16, p. 126.
19 María Zambrano: “Martí, camino de su muerte”, Bohemia, La Habana, 1ero. de febrero de 1953, consultado en http://www.josemarti.info/articulos/marti_zambrano.html el 4 de agosto de 2018.